Negociando lo sagrado en
Territorialidades Disputas: Teologías de la Mortificación, Mirada Queer
y Contramemorias Hídrico-Míticas en la Geografía Rural de Anta
Análisis de las transformaciones territoriales, las
subjetividades en conflicto y las praxis de fe en el departamento de Anta,
Salta
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Resumen
Este ensayo analiza la festividad patronal en honor al Señor
y la Virgen del Milagro en Piquete de Anta (departamento de Anta, Salta),
registrada el 15 de septiembre de 2026, como un campo de disputa simbólica y
material sobre las formas de habitar el territorio rural. Se articulan cuatro
dimensiones: (a) la genealogía histórica del despojo, del latifundio a la
acumulación verde; (b) el disciplinamiento moral y policial del cuerpo rural,
evidente en la homilía de la "muerte de los sentidos" y en el orden
procesional; (c) la matriz heteronormativa de la masculinidad gaucha y su
desterritorialización por la mirada queer de jóvenes varones; y (d) las
economías populares feriales, las éticas del cuidado y las narrativas de
contramemoria (poesía, ficción y mito) que sostienen una relación alternativa
con la tierra y el agua. Se conservan los datos del registro etnográfico y se
los interpreta a la luz de la sociología de la religión, la antropología del
ritual, la crítica al poder punitivo, la teoría queer latinoamericana y la
ecología política. Se sostiene que el ritual no es un bloque monolítico: el
orden hegemónico que ordena la fiesta convive con fisuras protagonizadas por
sujetos populares y disidentes que negocian lo sagrado desde la autonomía
corporal, afectiva y territorial.
Palabras clave: Anta, religiosidad popular,
masculinidad gaucha, teoría queer, violencia institucional, acumulación verde,
contramemoria
Contenidos:
2. Encuadre teórico-conceptual
3. Nota metodológica y registro etnográfico
4. Genealogía territorial: de la frontera al
latifundio y a la acumulación verde
5. El ritual como campo de disputa: la festividad de
Piquete de Anta
6. Pedagogía de la mortificación y orden procesional:
el disciplinamiento del cuerpo rural
6.1. La homilía de la "muerte de los sentidos"
7. Masculinidad gaucha y complementariedad patriarcal
8. La mirada queer y la desterritorialización del
desfile
9. Comensalidad, economía ferial y ecología del
cuidado habitado
10. Contramemoria hídrica, ficción y mitología
10.1. Del río vivo a los madrejones
10.2. El habitar puestero en la ficción de Dávalos
10.3. El mito como teoría popular de la justicia
10.4. Cosmologías biocéntricas y resignificación de la devoción
1. Introducción
El departamento de Anta, en el este de la provincia de
Salta, constituye un territorio atravesado por capas históricas de despojo y
violencia estructural. Concebido como la antigua frontera del Este
(Espinosa, 2006), transitó desde la encomienda y la estancia colonial hacia la
consolidación del latifundio agroindustrial e hidrocarburífero (Diez Gómez,
2003; Patrón Costas, 1985/2007). En el presente, en él convergen el avance de
la frontera sojera y ganadera, el desmantelamiento de coberturas estatales, la
sofisticación de mecanismos punitivos de violencia institucional (Pequeño
Ragone, 2026b) y la irrupción de economías de "gubernamentalidad
verde", como la captura de tierras para el turismo ecológico y el mercado
internacional de bonos de carbono (Brockington, 2009; Duffy, 2010).
En ese escenario de desposesión, los rituales de fe, las
representaciones de la tradición y la producción discursiva sobre la identidad
rural no operan como superestructuras folclóricas aisladas. Son campos donde se
negocian, legitiman o tensionan las formas de habitar y resistir (Mallimaci,
2015; Turner, 1974). La producción de subjetividades rurales es una condición
de posibilidad para la reproducción del orden territorial. La figura del gaucho
y del puestero fue modelada discursivamente como una masculinidad viril, servil
y heroica al servicio del patrón de estancia y de la defensa de la frontera
(Dávalos, 1928a; Solorza, 2019). Ese ideal encuentra su caja de resonancia en
el desfile de fortines gauchos que acompaña las celebraciones religiosas
tradicionales, donde la fe pública se imbrica con la jerarquía política,
eclesiástica y policial (Pequeño Ragone, 2026a).
La tesis de este ensayo es que la masculinidad gaucha de
Anta, construida históricamente como pilar simbiótico del latifundio, de la
patronal de estancia y del poder de policía disciplinador (Pequeño Ragone,
2026b; Zaffaroni, 2011), encuentra sus fisuras en dos prácticas. La primera es
una mirada homoerótica y translocal que desterritorializa la festividad
patronal (Perlongher, 1993; Pequeño Ragone, 2026a). La segunda es la
articulación de redes comunitarias e itinerarios de cuidado popular que
resisten tanto la pedagogía de la mortificación como la violencia
institucional. A esas fisuras se suma una tercera fuente de resistencia
simbólica: la contramemoria hídrica, ficcional y mítica que la cultura local
preserva frente al despojo.
El ensayo se organiza en doce apartados. Los dos primeros,
tras esta introducción, precisan el encuadre teórico y metodológico. El cuarto
reconstruye la genealogía territorial. Del quinto al noveno se analiza el
registro etnográfico, y el décimo lo confronta con las narrativas de
contramemoria. Siguen la discusión y las conclusiones.
Sintesis visual y auditiva del texto del ensayo
2. Encuadre teórico-conceptual
El análisis se apoya en cinco tradiciones que dialogan entre
sí.
La primera es la antropología del ritual. Turner (1974)
permite pensar la acción simbólica como un campo en el que se dirimen
conflictos sociales, y no como reflejo pasivo de la estructura. Hobsbawm y
Ranger (1983) aportan la noción de invención de la tradición, útil para
comprender el desfile de fortines como dispositivo histórico que naturaliza
jerarquías presentadas como ancestrales; para el contexto güemesiano, Solorza
(2019) ofrece la genealogía de los fortines. Cannell (2006) sitúa el
cristianismo como objeto antropológico, atento a las tensiones entre doctrina y
práctica.
La segunda es la sociología de la religión argentina.
Mallimaci (2015) muestra que el campo socio-religioso está atravesado por
luchas de poder y proyectos políticos, y que la alianza entre élites
económicas, autoridad estatal y catolicismo moldeó ciudadanías subalternas.
La tercera es la crítica del poder punitivo y de la
violencia. Zaffaroni (2011) señala la selectividad del sistema penal, que recae
sobre los cuerpos empobrecidos y racializados, y Segato (2003) aporta una
mirada sobre las estructuras elementales de la violencia y su dimensión de
género.
La cuarta es la teoría queer latinoamericana.
Perlongher (1993) formula una territorialidad del deseo y Wayar (2018) ofrece
una teoría travesti situada; ambos habilitan leer la sociabilidad disidente
como reterritorialización del espacio público y no como mera
excepción.
La quinta es la ecología política y las cosmologías
biocéntricas. Harvey (2004) conceptualiza la acumulación por desposesión y
Fairhead et al. (2012) la extienden al green grabbing, la apropiación de
la naturaleza con fines de conservación y mercado. Frente a esa lógica se
ubican el ecosocialismo (Löwy, 2011), la ecología integral (Francisco, 2015) y
la visión de la Pachamama como sujeto de derechos (Zaffaroni, 2011).
3. Nota metodológica y registro etnográfico
El corpus empírico es un registro de campo de la festividad
patronal en honor al Señor y la Virgen del Milagro en Piquete de Anta,
celebrada el 15 de septiembre de 2026, compuesto por registros de audio y su
sistematización en un documento de trabajo (Pequeño Ragone, 2026a). Incluye la
homilía del Padre Arturo, la locución oficial del evento, el orden de la
procesión, el desfile de fortines gauchos, la feria que rodea la celebración y
las interacciones informales de un grupo de jóvenes varones gays/queer en los
márgenes de la fiesta[1]
.
Se adopta una perspectiva interpretativa en el sentido de
Geertz (1973), que privilegia la descripción densa de las prácticas y de los
sentidos que los actores les asignan. Las frases entrecomilladas que siguen son
las consignadas en el registro; se las utiliza como datos y no como
ilustraciones. Los interlocutores no son individualizados: el registro
documenta interacciones informales y no entrevistas, por lo que se trabaja con
la categoría de grupo. El registro se complementa con literatura regional (Dávalos,
Diez Gómez, Miy, Espinosa, Patrón Costas) y con el informe sobre violencia
institucional en el Distrito Judicial Sur (Pequeño Ragone, 2026b).
4. Genealogía territorial: de la frontera al
latifundio y a la acumulación verde
Anta ha sufrido un proceso ininterrumpido de acumulación por
desposesión (Harvey, 2004). Las crónicas históricas y ficcionales sobre los
puesteros y campesinos subordinados al patrón (Dávalos, 1928a, 1928b), y la
memoria del latifundio tradicional encabezado por figuras como Luis Patrón
Costas (1985/2007), muestran un régimen de tierra de alta concentración. En las
últimas décadas, el avance de la frontera agraria expulsó a comunidades
campesinas e indígenas y alteró drásticamente el ecosistema hídrico y forestal
(Diez Gómez, 2003, 2006a, 2012; Espinosa, 2006).
Ese proceso se profundiza hoy bajo el experimento del modelo
ultraliberal y de las extremas derechas globales, orientado al desmantelamiento
de las regulaciones estatales y la privatización de bienes comunes, a una
apertura restrictiva al capital agroexportador transnacional que convierte
suelos fértiles en monocultivos industriales, y al desplazamiento de familias
rurales hacia las periferias de poblados como Las Lajitas, Piquete de Anta o
Joaquín V. González. Ese desplazamiento las priva de sus medios tradicionales
de subsistencia y reproducción comunitaria.
A la deforestación sojera se suma una acumulación verde
(Fairhead et al., 2012): la reconversión de antiguas estancias o zonas
forestales en áreas protegidas privadas, reservas de ecoturismo (como el
paradigma histórico de la Estancia El Rey; Patrón Costas, 1985/2007) y
proyectos bursátiles de compensación de emisiones. El capital internacional
impone así un nuevo modo de gobierno sobre la naturaleza (Brockington, 2009;
Duffy, 2010). Esta lógica fetichiza la naturaleza como espacio
"prístino" y "sin humanos", y legitima el despojo de los
pobladores que han habitado comunitariamente el monte.
La dominación económica del latifundio exige, a su vez, un
aparato coercitivo. En el Distrito Judicial Sur de Salta, la violencia
institucional opera como brazo armado del capital (Pequeño Ragone, 2026b;
Zaffaroni, 2011). Lo hacen la arbitrariedad policial, la criminalización de la
protesta campesina, las detenciones injustificadas y el sesgo de clase y etnia
en el sistema penal rural, que garantizan la inviolabilidad de la propiedad
concentrada.
5. El ritual como campo de disputa: la festividad
de Piquete de Anta
La festividad del 15 de septiembre de 2026 reúne varios
dispositivos en un mismo espacio: la liturgia y la homilía, la procesión de las
imágenes sagradas del Señor y la Virgen del Milagro, el desfile de fortines
gauchos, la locución oficial que narra y encuadra lo que sucede, y una feria
donde se vende y se come. El registro muestra una marcada tensión entre la
doctrina eclesiástica institucional y las prácticas multisensoriales y
populares de la asamblea devota (Pequeño Ragone, 2026a).
Ese carácter de campo, en el sentido de Turner (1974), es lo
que vuelve productivo el análisis. Por un lado, la Iglesia, las autoridades
civiles y la locución oficial proponen un orden moral y político. Por otro, la
calle y la feria lo reconfiguran mediante una multiplicidad de
performatividades y comensalidades populares, que incluyen el festejo, la venta
ambulante informal y la sociabilidad cotidiana. En los apartados siguientes se
examinan sucesivamente el orden hegemónico y sus fisuras.
6. Pedagogía de la mortificación y orden
procesional: el disciplinamiento del cuerpo rural
6.1. La homilía de la "muerte de los
sentidos"
La homilía del Padre Arturo, reconocido simultáneamente como
oficiante litúrgico y "cura gaucho", configura una pedagogía de la
mortificación corporal y de la resignación. Mediante un análisis pormenorizado
de la Pasión, el sacerdote postula la "muerte de los sentidos" de
Jesucristo, con cuatro sentidos sometidos en el registro: el olfato, expuesto
al hedor de los soldados; el tacto, doblegado por los latigazos y la violencia
física; el oído, expuesto a los insultos y burlas de hombres "toscos y
malcriados"; y el gusto, privado de dulzura y martirizado con vinagre
(Pequeño Ragone, 2026a).
A partir de esa Cristología del despojo, el discurso
clerical confronta lo que califica como una "cultura de la exigencia
egoísta". Denosta expresiones populares como "yo merezco
respeto", "yo merezco vacaciones" o "yo merezco un
asado", y resignifica los reclamos por derechos laborales, bienestar
corporal o descanso como síntomas de soberbia espiritual. La fe queda definida
como un pacto de fidelidad y de sufrimiento silencioso (Pequeño Ragone, 2026a).
Esta teología del sacrificio es funcional a la aceptación
pasiva del orden socioeconómico desigual, en consonancia con lo que la
sociología de la religión describe como matrices de un catolicismo que
naturaliza el orden social (Mallimaci, 2015). Exige al campesinado y a los
trabajadores rurales la aceptación de privaciones estructurales que no derivan
de un destino teologal sino de un modelo extractivo (Pequeño Ragone, 2026b). La
lógica es explícita en el registro: quien reclama respeto, descanso o alimento
es interpelado como quien incumple el pacto.
6.2. El orden procesional y la locución oficial
La articulación entre poder religioso, político y policial
se escenifica en el orden procesional. Las imágenes sagradas son escoltadas en
primer término por el Intendente municipal y las autoridades policiales,
judiciales y educativas, ubicadas inmediatamente detrás de las imágenes y por
delante del pueblo devoto, que queda relegado a los márgenes del cortejo
(Pequeño Ragone, 2026a). La topografía del cortejo traduce así una jerarquía:
lo sagrado, la autoridad estatal y la fuerza coercitiva preceden a la comunidad.
La locución oficial refuerza ese orden al exhortar a la
asamblea a comportarse "como buenos cristianos". La práctica de la fe
se vincula con la recolección individual de residuos, la limpieza urbana, el
acatamiento de las normas de tránsito y el mantenimiento de la paz social
(Pequeño Ragone, 2026a). Este mensaje traduce la responsabilidad ambiental en
una norma de higiene y comportamiento cívico y encauza la conducta comunitaria
bajo el paraguas de la moralización y la vigilancia policial, con un potencial
de domesticación de la conflictividad socioambiental (Cannell, 2006; Segato,
2003).
Cabe leer aquí una moralización de la pobreza. La
exhortación a no exigir comodidad ni servicios convierte en virtud cristiana la
aceptación de carencias de infraestructura, como la falta de sanitarios
públicos o la precariedad del transporte, que el propio registro etnográfico
documenta. Al mismo tiempo, la responsabilidad ambiental se individualiza.
Mientras se exige al poblador rural la gestión responsable de sus desperdicios,
la reconversión de grandes extensiones de monte en monocultivo, reservas privadas
o proyectos de compensación de carbono queda fuera del discurso (Fairhead et
al., 2012; Pequeño Ragone, 2026a).
6.3. El poder de policía como garantía última
El orden procesional no es una coincidencia simbólica. En el
Distrito Judicial Sur, la policía actúa como fuerza de choque para el
saneamiento de títulos a favor de grupos agroindustriales, la persecución de
familias ocupantes de tierras ancestrales y la criminalización de la juventud
rural marginada (Pequeño Ragone, 2026b). La selectividad del sistema penal
recae sobre los cuerpos empobrecidos y racializados y convierte la contención
punitiva en garantía de la propiedad privada concentrada (Zaffaroni, 2011). Que
las autoridades policiales y judiciales ocupen un lugar preeminente en la
procesión inscribe esa función de garantía en el espacio mismo de lo sagrado.
Queda fuera de este análisis por ahora, una etnografía de las relaciones de
proximidad entre pueblo y policías, perfectamente conocido y sostenido por el
Ministerio de Seguridad de la Provincia, que agrava la situación de
intervención policial al aparecer el uso del uniforme policial como resolución
de conflictos vecinales de proximidad.
7. Masculinidad gaucha y complementariedad
patriarcal
En la literatura de Dávalos, el gaucho y el puestero de Anta
se caracterizan por una amalgama de destreza física, sobriedad, resignación
ante las inclemencias del monte y lealtad abnegada al propietario de la tierra
(Dávalos, 1928a, 1928b, 1928c). Esa narrativa naturalizó la división del
trabajo y la estratificación de clase. Sirvió como sustento ideológico para la
consolidación del latifundio estanciero del siglo XX, ejemplificada en la
Estancia El Rey (Patrón Costas, 1985/2007), donde la masculinidad campesina fue
normativizada mediante el trabajo precario y el acatamiento de la autoridad del
patrón. La alianza entre élite terrateniente, autoridad estatal y control
socio-religioso moldeó una ciudadanía subalterna, en la que el deber cívico se
asimilaba al respeto de las jerarquías tradicionales (Mallimaci, 2015).
El desfile de fortines gauchos es el dispositivo
performativo que actualiza esa matriz: una invención de la tradición criolla
(Hobsbawm & Ranger, 1983; Solorza, 2019) donde la comunidad celebra la
labor del campo. El registro muestra que el espacio público se organiza
mediante una distribución de roles rígidamente heteronormativa. La locución
oficial ensalza a los jinetes como "futuros gauchos que no dejarán morir
nuestra tierra", mientras encuadra a las "damas gauchas" en la
esfera del cuidado doméstico y el acompañamiento subordinado. Afirma incluso
que "los gauchos no son nadie" sin una mujer que sostenga la familia
(Pequeño Ragone, 2026a).
Este discurso configura una complementariedad patriarcal: el
varón encarna la soberanía pública sobre el caballo y la mujer garantiza la
reproducción biológica y moral de la comunidad rural. En términos analíticos,
la masculinidad gaucha ritualizada tiene cuatro dimensiones. La económica es el
trabajo servil o precarizado para el patrón. La ritual es la soberanía a
caballo en el desfile. La genérica es el patriarcado heteronormativo de la
"dama gaucha". La política es la alianza con la policía y la jerarquía
estanciera (Dávalos, 1928a; Pequeño Ragone, 2026a, 2026b).
8. La mirada queer y la desterritorialización del
desfile
8.1. El derecho a la mirada homoerótica
Pese al rigor del orden patronal, litúrgico y policial, el
territorio no asfixia la emergencia de subjetividades disidentes. El registro
documenta a un grupo de jóvenes varones gays/queer que habitan la tensión de
vivir en centros urbanos o retornar desde ellos a sus comunidades rurales de
origen. Su sociabilidad informal en los márgenes de la fiesta subvierte la
solemnidad patriarcal del acto mediante humor camp [2],
erotización del entorno y coqueteo disimulado (Pequeño Ragone, 2026a).
Ejercen el derecho a la mirada homoerótica sobre los cuerpos
de los jinetes. Las frases del registro lo evidencian: "se lo pasan
mirando más", "chicos muy lindos", y la evocación de ligues
pasados con "antes sí sabía pedir número". El desfile, concebido como
escaparate de la virilidad hegemónica, es reapropiado como escenario de
circulación deseante (Pequeño Ragone, 2026a).
Siguiendo la noción de territorialidad del deseo de Perlongher
(1993) y los desarrollos de Wayar (2018), esta práctica constituye una
desterritorialización del espacio gaucho, con tres efectos. Primero, la
masculinidad del jinete es despojada de su aureola de autoridad patriarcal y
devuelta al plano de la corporalidad expuesta y consumible. Segundo, se
subvierte la jerarquía clerical. La fascinación ante el "cura gaucho
coqueando" ("un cura coqueando y desfilando... está bonito")
muestra que la subjetividad queer habita el ritual sin someterse al dogma. No
rechaza la tradición local sino que la consume desde un barroquismo popular que
celebra la hibridez del sacerdote sin validar su prédica de mortificación
(Pequeño Ragone, 2026a). Tercero, se reapropian saberes tradicionales, como se
ve en la atención de los jóvenes a la elaboración de la gastronomía ferial y a
la incorporación de tecnologías de cobro (véase el apartado 9).
Esta lectura contrasta con el marco patriarcal: mientras la
locución define a los "gauchos" por su relación con la mujer que
sostiene la familia, la mirada queer los vuelve objeto de deseo y suspende su
función simbólica. Es una fisura, no una ruptura total. Los jóvenes no
abandonan la fiesta ni impugnan frontalmente a la Iglesia, sino que negocian su
pertenencia sin renunciar a su libertad erótica.
8.2. Sujetos translocales y ética del cuidado entre
pares
El registro revela también una ética del cuidado entre pares
en el medio rural. Frente a las hostilidades del clima, como el sol abrasador
que daña los teléfonos, y a las carencias del entorno, como la falta de baños
públicos, el grupo actúa como un espacio seguro (safe space) flotante.
Los jóvenes organizan la búsqueda de sanitarios, protegen los dispositivos
electrónicos, conducen el vehículo esquivando los pozos del río y calculan el
retorno a las 14:00 h para el almuerzo familiar (Pequeño Ragone, 2026a).
Ese conjunto de prácticas indica que no se trata de agentes
externos desarraigados. Son sujetos translocales con un conocimiento técnico y
afectivo de la geografía de Anta, que respetan los lazos familiares y navegan
el terreno rural. La disidencia sexual, en este caso, se despliega dentro del
entramado comunitario y no fuera de él. Ello desmiente la asociación frecuente
entre disidencia y desarraigo, o entre ruralidad y homogeneidad de género, que
el discurso oficial de la fiesta presupone.
9. Comensalidad, economía ferial y ecología del
cuidado habitado
9.1. La feria como territorio habitado
La feria que rodea la procesión y el desfile es un espacio
de dinamismo económico y sociabilidad popular. Los vendedores ambulantes
ofrecen helados, ensaladas de fruta y golosinas artesanales, como las manzanas
acarameladas. El registro consigna sus técnicas de elaboración: el escaldado
del fruto en agua hirviendo, la selección de la fruta sana, el uso de azúcar
rubia y de colorante. Esos saberes son compartidos y valorados por los propios
asistentes (Pequeño Ragone, 2026a). Los puestos incorporan además transferencias
bancarias, cobros mediante Mercado Pago y Posnet, con conectividad digital, en
plena calle (Pequeño Ragone, 2026a).
Lejos de la imagen de un campesinado arcaico o aislado, la
feria muestra una alta capacidad de adaptación tecnológica. Y frente a la
narrativa de la economía verde corporativa, que fetichiza la naturaleza como
espacio "prístino" y deshabitado (Fairhead et al., 2012), la
comensalidad, el comercio ambulante y el disfrute colectivo afirman el derecho
al goce del territorio y al sustento económico autónomo. El monte y el pueblo
se muestran como espacios vivos de reproducción social y no como reservas
contemplativas para el mercado financiero.
9.2. Una ecología popular encarnada
Frente a una gubernamentalidad ambiental impulsada
"desde arriba" por organismos externos o mercados de carbono, la
población local despliega una ecología popular encarnada, basada en el
conocimiento práctico del terreno y en redes de cuidado mutuo. Los asistentes
navegan constantemente las condiciones materiales y climáticas del entorno.
Protegen los dispositivos de la radiación solar, buscan sanitarios en un
entorno de infraestructura escasa y gestionan la circulación vehicular teniendo
en cuenta el cauce del río, sus pozos y grietas, y el paso de los caballos
(Pequeño Ragone, 2026a).
Ese saber geográfico y afectivo, que contempla la física de
la zona, las crecidas del río y la protección recíproca ante el sol, constituye
un modo de habitar la tierra que contrasta con la conservación mercantilizada.
Las economías verdes reducen la naturaleza a toneladas de carbono capturado o a
postales turísticas (Brockington, 2009; Duffy, 2010). Las comunidades locales,
en cambio, cuidan el territorio porque es la trama donde transcurren sus lazos
familiares, su memoria religiosa y su trabajo diario.
10. Contramemoria hídrica, ficción y mitología
Frente a la alianza entre latifundio agroindustrial,
gubernamentalidad verde y disciplinamiento punitivo-religioso, la cultura local
preserva trincheras de resistencia simbólica.
10.1. Del río vivo a los madrejones
Los cursos hídricos de Anta de la cuenca noreste, entre
ellos el Río del Valle, el Río Dorado, el Pasaje o Juramento y el Río Seco,
fueron los ejes sobre los cuales se articularon los asentamientos indígenas
(mataguayos, mocovíes, abipones), las misiones jesuíticas y franciscanas, las
reducciones y los antiguos fuertes de la frontera colonial (Diez Gómez, 2006a,
2012; Espinosa, 2006). Hay que mencionar además los ríos Castellanos y Guanaco
de la cuenca este. Diez Gómez (2006a,
2012) reconstruye la transición desde un cauce navegable y proveedor de vida,
sostén de moliendas e ingenios como Palermo, hacia su deterioro
hidro-ecológico. La tala de quebrachales en los obrajes a mediados del siglo XX
y la desviación de corrientes para el riego intensivo de la "sociedad
cerealera" sojera fragmentaron el paisaje y convirtieron lechos caudalosos
en cauces secos y madrejones aislados (Diez Gómez, 2003, 2012).
Frente a esa mutilación, la poesía de Madrejones de
olvido (Diez Gómez, 2003) actúa como una elegía crítica que devuelve voz a
hacheros, zorreros y carreros de los obrajes de Las Lajitas y Orán ("Las
Bateas", "El Carmen"), y nombra la herida del territorio frente
al golpe de las sierras y los aserraderos que "desbajera el monte".
Al nombrar los madrejones, la memoria poética custodia el recuerdo de la
abundancia hídrica perdida y denuncia la desposesión de las poblaciones rurales
empobrecidas.
10.2. El habitar puestero en la ficción de Dávalos
La producción de Dávalos (1928a, 1928b, 1928c) caracteriza
la subjetividad rural anteña previa al arrasamiento agroindustrial masivo. Sus
puesteros y gauchos, como Cruz Guíez o Martín Madrid en la Estancia El Rey
(Patrón Costas, 1985/2007), son expertos conocedores del monte, poseedores de
un saber técnico, lingüístico y afectivo sobre el territorio. Se retratan la
lectura del rastro, la doma paciente, el enfrentamiento con tigres o yaguaretés
y con las crecientes de las quebradas, y la vida en puestos dispersos como
Santa Elena, La Sala, Los Naranjos o Zoco Hondo.
Esta caracterización presenta una tensión con lo dicho en el
apartado 7. La misma literatura que alimentó el ideal de gaucho leal y
resignado también conserva el retrato de una autonomía campesina y de un saber
biocéntrico que el discurso estanciero reducía a insumo productivo. Los
registros históricos de Espinosa (2006) muestran, además, que los campesinos y
los habitantes fronterizos se adaptaron y resistieron. Al rescatar la oralidad,
los ruralismos, el léxico de raíces quechuas y las prácticas de solidaridad en
el puesto, la ficción davaliana preserva una memoria del habitar rural que es
contrapunto a la desertificación biológica y cultural provocada por la
maquinaria moderna.
10.3. El mito como teoría popular de la justicia
El corpus mitológico recopilado por Diez Gómez (2006b) y Miy
(2000) opera como código de regulación moral y resistencia cosmogónica frente a
los excesos del poder y el despojo. Incluye el Almamula o Mulánima,
que sanciona las uniones prohibidas y la ruptura de lazos comunitarios; la Umita,
cabeza sintiente que ofrece consuelo a los caminantes perdidos a orillas del
Río Dorado y del Río del Valle; el Ucumar y el Basilisco, seres
híbridos de las Sierras del Maíz Gordo y del Parque Nacional El Rey que
encarnan una naturaleza no subordinada al dominio humano; y la leyenda moderna
del camión o tractor que nunca llega, bramido fantasmal de maquinaria
pesada que jamás arriba a destino y simboliza el espejismo y la amenaza del
desarrollo técnico.
Adquieren especial relevancia las leyendas de Esteco y de El
Piquete, que relatan la ruina de ciudades prósperas castigadas por la soberbia
de sus élites, el maltrato a los pobres y la profanación de los bienes
comunitarios, como pisar el pan sobre el barro o la muerte violenta del
caudillo Jesús María Matorras en El Piquete (Diez Gómez, 2006b). Mitos como El
Familiar, asociado a los dueños de ingenios o grandes propiedades que
pactaban con el Diablo entregando la vida de sus peones a cambio de riqueza,
expresan la interpretación campesina del carácter demoníaco de la acumulación a
costa del sufrimiento popular. Los mitos son así teorías populares sobre la
justicia, el límite ético del extractivismo y la sacralidad de la tierra.
10.4. Cosmologías biocéntricas y resignificación de
la devoción
Esta contramemoria entronca con matrices teórico-políticas
más amplias: el ecosocialismo (Löwy, 2011), la ecología integral del Papa
Francisco (Francisco, 2015) y la visión de la Pachamama como sujeto de derechos
(Zaffaroni, 2011). Todas denuncian que la mercantilización de la naturaleza,
sea como agronegocio o como bonos de carbono, prolonga el despojo colonial, y
sostienen que la naturaleza no es un activo financiero ni un parque
contemplativo para las élites, sino la casa común cuyo saqueo destruye a las
comunidades más vulnerables. Los textos de Miy (2000) sobre fe, naturaleza y
tradición en el valle de Anta rescatan una religiosidad ligada a la tierra que
se distancia de la mortificación clerical.
Desde esta perspectiva, la devoción popular al Señor y la
Virgen del Milagro, cuando es despojada de su envoltura elitista y puesta en
manos del pueblo peregrino, recupera un potencial emancipador. Puede leerse,
entonces, como un clamor por la justicia territorial y la dignidad de los
cuerpos y no como aceptación de la resignación (Francisco, 2015; Mallimaci,
2015).
11. Discusión
El análisis hasta aquí desarrollado permite formular cuatro
observaciones.
Primero, el ritual es simultáneamente instrumento de
reproducción y espacio de disputa. La homilía de la mortificación, el orden
procesional y la locución de los "buenos cristianos" constituyen un
dispositivo coherente de disciplinamiento moral, político y policial
(Mallimaci, 2015; Pequeño Ragone, 2026a, 2026b). Pero el mismo espacio es
habitado por prácticas que no responden a ese guion: la feria, la comensalidad,
la mirada homoerótica y el cuidado entre pares. Esto confirma que los rituales
son campos y no estructuras cerradas (Turner, 1974).
Segundo, la articulación entre género, clase y territorio es
constitutiva. La masculinidad gaucha no es un rasgo cultural autónomo sino una
pieza de la economía política del latifundio (Dávalos, 1928a; Patrón Costas,
1985/2007). Por eso su desterritorialización queer no es solo una cuestión de
deseo: al desnaturalizar la figura del jinete como soberano, afecta una de las
imágenes que legitiman el orden agrario.
Tercero, la moralización del cuidado ambiental y la
violencia institucional forman parte de un mismo régimen. La exhortación a la
limpieza y al orden vial convive con una política de tierras en la que la
policía garantiza la propiedad concentrada (Pequeño Ragone, 2026b; Zaffaroni,
2011). Y la responsabilidad ambiental individualizada contrasta con la
acumulación verde corporativa (Fairhead et al., 2012).
Cuarto, la resistencia adopta formas no espectaculares. No
aparece en el registro como protesta abierta, sino como saber práctico
(escaldar la manzana, esquivar los pozos del río, proteger los teléfonos del
sol), como cuidado mutuo y como humor camp. A escala regional, aparece
como memoria poética y mítica. Esa micropolítica cotidiana es la que conecta la
fiesta con las narrativas de contramemoria (Diez Gómez, 2003, 2006b;
Perlongher, 1993).
Como límite, el registro se basa en una sola festividad y en
interacciones informales de un grupo reducido. Sus conclusiones son
interpretativas y no generalizables al conjunto de la ruralidad anteña, y
deberían ponerse a prueba con otras ediciones de la fiesta y con voces de otros
sectores de la comunidad.
12. Conclusiones
Anta no es únicamente un suelo de alta rentabilidad para la
agroexportación y la especulación financiera verde, sino un laboratorio [3]
socioterritorial y cultural en disputa. La masculinidad gaucha, construida como
brazo viril del latifundio y del orden patriarcal-estanciero, coexiste con
coerciones policiales y con teologías de la resignación que buscan neutralizar
la capacidad transformadora del campesinado (Pequeño Ragone, 2026a, 2026b;
Zaffaroni, 2011).
El registro etnográfico de Piquete de Anta muestra, sin
embargo, fisuras de ese proyecto hegemónico. La mirada queer y translocal de
los jóvenes disidentes desarticula la gravedad de la masculinidad gaucha y
convierte la calle procesional en espacio de deseo, cuidado mutuo y
desterritorialización erótica (Perlongher, 1993; Wayar, 2018). La feria y su
comensalidad afirman un territorio habitado frente a la fantasía del ecoturismo
prístino. La contramemoria hídrica, ficcional y mítica (Diez Gómez, 2003,
2006a, 2006b; Dávalos, 1928a) y las cosmologías biocéntricas (Francisco, 2015;
Löwy, 2011; Zaffaroni, 2011) ofrecen los recursos simbólicos para reimaginar la
dignidad, la justicia y la libertad en el territorio.
La religiosidad popular, en suma, no se somete pasivamente
al mandato de mortificación ni a las exigencias del mercado verde. Negocia lo
sagrado desde la autonomía corporal, afectiva y territorial y sostiene la
certeza de que la tierra es un espacio habitado que no se puede alienar.
Referencias
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[1]
Una presentación del texto etnográfico puede revisarse en línea: https://fincalospozos.blogspot.com/2026/09/una-fiesta-con-muchas-voces-milagro-en.html
´.El 15 de septiembre de 2026, Piquete de Anta celebró al Señor y a la Virgen
del Milagro con una misa, una procesión y un desfile de gauchos a caballo.
Estuve ahí, y escuché un sacerdote que habla de renunciar a lo que creemos
merecer, una locutora que convierte el desfile en ofrenda, una feria que cobra
por transferencia y un grupo de jóvenes gays que miran, ríen, aprenden una
receta y cuidan del regreso a casa. Entre el rito solemne del templo y la
fiesta que se despliega afuera, descubrí que lo popular no se opone a la fe,
sino que la traduce a su propio idioma. Y que, cuando la tradición es de todos,
también sabe resistir con humor, deseo y memoria. (Fernando Pequeño Ragone, 15
set 2026).
[2] El
término "camp" (teorizado en los estudios culturales y adaptado a la
teoría queer latinoamericana por autores como Néstor Perlongher y Marlene
Wayar) designa una sensibilidad, estética y modo de humor basado en la ironía,
la teatralidad, la exageración afectuosa, la apreciación del artificio y la
parodia de formas culturales solemnes o tradicionales. En la cultura queer, el
humor camp funciona como una estrategia histórica para habitar espacios
conservadores o patriarcales sin dejarse oprimir por ellos, transformando la
rigidez del orden dominante en juego, estética y deseo.
[3] Aquí
“laboratorio” refiere al espacio donde se están "experimentando" y
poniendo a prueba, de manera simultánea y en tensión, varias dinámicas sociales
enunciadas en el cuerpo del texto.
